吴冠军
今天的汉语学界，行文神神鬼鬼、下笔黑话连篇的，也恰恰尤以那些自号“政治哲人”、“批判的知识分子”的学人为甚。晦涩怪异的书写、句子都被整得不通的行文，被视作“有学问”的标志。那些密密麻麻的专词、黑话，则可以有效地将“外行”摒弃在学术大门之外。
拙文《施特劳斯与当代汉语学术写作》在《上海书评》上发表之后，遭遇到了两个方向上的不满。一方面的不满是：作者大概“上海世博会的宣传听多了”，学术就是学术，有自身的逻辑和要求，为什么要和“‘第一手的体验’、生活世界的‘感受’完全对上”？而另一方面的不满是：“为什么是施特劳斯？”“作者提到前一种学问途径……主旨无非是要脑力劳动者多与群众打成一片，多体验生活，不要‘讲坚决让群众听不懂的话’。作者以施特劳斯学术思路来言说当代汉语学术写作，文中提到承袭知识、同代性等概念，我想一般老百姓也不一定看得懂，也不感兴趣。”简言之，前者以“学术话语”为本位，强调它无须和日常生活的“感受”、“体验”沾边；后者则以“群众”（群众听得懂的话）为本位，强调学术必须以“群众”的口味为准绳。
两种不满虽然方向恰好相反，然而都将根本问题置换了：我的论题并非学术话语与大众话语何者本位（或怒斥学术被降低为“世博会宣传”、或坚称“不讲让群众听不懂的话”），而是追随利奥·施特劳斯之言路提出“恢复学术写作的日常生命向度”，让哲学实践回到它的源头上。这个论题本身是在学术话语内部展开，在它的古典形态与现代形态之间展开；换言之，《施》文的聚焦点不是学术话语与大众话语之间的差异，而是学术话语本身两种形态之间的差异。
那么，学问的古典形态与现代形态究竟有何不同？苏格拉底是古典意义上的哲人之典型。苏氏用他生命性的实践向我们昭示：哲人就是思想的助产婆，他们出入于广场，不断质问那些自诩勇敢的人、自命虔诚的人、自认通晓政务的人，他们是否知道自己在说什么。在进入与哲人的对话后，这些人很快发现自己对那些起初振振有辞的东西实际上所知甚少，进而发现，自己对生活世界中其他最根本之事情的了解也微乎其微。哲人并不向他们提供答案，而是逼使他们对日常生活展开自己的反思——“未经检视的生活是不值得过的”。
我同意施特劳斯的如下分析：现代性思想将原先属于哲学的论域生硬地拆分成各个彼此割裂的“学科”，归在经济学、社会学和社会心理学等名目下，并称之为“解放”。换言之，在架构“现代性知识”的那套学科体系下，哲学也仅仅被压缩成（“解放”成）和经济学等并立的一个“专学”。现代意义上的哲人，仅仅成为学院（一个同广场绝缘的“象牙塔”）里的某种专学家。他们亦热衷于经营自己的“一亩三分地”——从学科内某一组抽象的概念或既有的争论出发，进行经院性的疏解或批驳；而那些密密麻麻的专词、黑话，则可以有效地将“外行”摒弃在学术大门之外。
我在那篇文章中所做出的主张，便正是基于以下观察：今天的汉语学界里，各种各样的抽象概念、专业术语、奇门黑话铺天盖地，晦涩怪异的书写、句子都被整得不通的行文，被视作“有学问”的标志……学者们的研究，已不复具备日常生命的向度、不复涵有每日遭遇中的反复运思、一日三省。正是在这个意义上我建议：有必要重新在学术的“现代形态”中，激进地复苏它的古典实践。
童世骏先生前不久出版了一本新书，题为《求知明理：日常生活的哲学思考》。在该书中，作者借用马克思的经典言路，向哲人同行们提出了一个极具挑战性的新“论纲”——哲学家们只是用不同的方式讨论哲学的问题，而关键在于讨论非哲学的问题。童世骏指明，此处的“非哲学的问题”即是“日常生活的问题”，诸如人生问题、社会问题、国际问题等等，都在日常生活问题的范畴之内。
童世骏针对今天的哲学家们提出的这个新的“第十一论纲”，可以想见，将会激起两个完全不同方向的反对：（1）对于“现代”意义上的哲人（将哲学视作为现代学科体系下的一个专学）来说，为什么他们的关键任务是要去讨论“非哲学的问题”？（2）对于“古典”意义上的哲人（追随苏格拉底式的日常生活之反思性实践）来说，为什么日常生活的问题（从人生问题到社会问题、国际问题等）会被称作为“非哲学的问题”？
童世骏以这个方式来提出新“论纲”，确是费了一番思量。这要回溯到作者之前在复旦的一场演讲。在那场题为《西方哲学研究的思想风险及其规避可能》的演讲最末，童世骏提出，“哲学术语一定要与我们的日常生活发生联系，或者其术语本来就是日常用语，或者它能用日常用语加以阐释，这样哲学才真正有意义。”这个论点引起了孙周兴先生（演讲的评议人之一）的批评。他认为，哲学术语日常用语化是“一种‘实用主义’的理念，不利于人文科学的发展”。在此前的文章中孙周兴亦曾阐发过相同观点：“虽然学术语言离不开日常语言，是植根于日常语言的，而且可以说两者之间并不存在泾渭分明的界线，但学术语言又是一个相对独立的系统和组织，它对日常语言具有某种改造和提升的作用；也就是说，在学术语言与日常语言之间存在着一种紧张的关系，一种张力，而这种张力至少是革新日常语言的力量之一。”
不止是孙周兴，童世骏的论点随后亦激起进一步的批评声音：“事实上童先生乃是作分析哲学的，应该了解很多分析哲学的术语是无法用日常语言加以完全阐释的……分析哲学里面很多术语是很抽象的，比如语言哲学中的指谓、摹状词，心灵哲学中的随附性等等，正像科学中我们无法将夸克这个概念完全等同于日常语言一样，很多哲学概念是建立在逻辑定义基础上的，因此必定也是不能完全用日常语言来替换的，且不说两个领域的概念集有诸多不交叉的词语，就算是相同的概念在外延与内涵方面也是极为不同的，科学哲学中对理论术语的意义与指称问题的讨论也已充分说明了这一点。”
有上述论争作为参照背景，童世骏在晚近这本著作中提出“哲学家们只是用不同的方式讨论哲学的问题，而关键在于讨论非哲学的问题”时，显然已经把这些批评意见皆纳入考量：其“论纲”中的“哲学”一词，乃指那专学化了的哲学，而非其古义。在这一“现代”意义上，日常生活的问题自然皆成为了“非哲学的问题”。故此，童之新“论纲”实质所表达的内容是：“哲学家们只是用不同的方式去讨论那些被专学化了的‘哲学问题’，而关键在于讨论‘日常生活的问题’。”
在这个意义上，孙周兴的批评并没有完全击中童世骏论题之核心：童氏论题不在于“学术语言与日常语言之间的张力”；他批判性的聚焦点毋宁在于，今天的学术写作本身已面临着诸种“思想风险”。今天治“海学”（海德格尔专学）的学者们笔下，各种古怪的译名乱飞（如“Ereignis”便有“大道”、“统化”、“本是”、“缘起生成”、“庸”、“本成”等译名；“Lichtung”则有“澄明”、“开启”、“林间空地”、“自身揭示所在”、“疏明”、“疏明之地”等等）。这在童世骏看来，实是构成了一个严峻的“思想风险”：“当代中国学界的这些最优秀的学者们，二十多年来殚精竭虑啃着硬骨头的这些‘海学’家们，当他们也都异口同声地表示‘无所适从’甚至‘哭笑不得’的时候，西方哲学的中国研究的思想风险，尤其是借助于他们的译本进行西方哲学研究的思想风险，应该是再明显不过的了。”对当下汉语学界所面对的这个风险状况，童氏并没有提出完整的“规避”方案。重新引入日常生活之向度（哲学术语要么本身是日常用语，要么能用日常用语加以阐释），在他看来至少是一个能降低这种风险的有益途径。于此可见，童世骏的着眼点并非“学术语言与日常语言”何者本位、谁应该适应谁的问题；他关注的是今天学术语言本身的内在危机、并着手探索应对性的“规避可能”。齐泽克曾说，“当你在自己日常生活体验中都能看到某个哲学家诸概念的痕迹，那个时候，你才能确认你对那个哲学家的真爱。”而童的论点可以被归结为：当你在自己日常生活体验中都能看到某个哲学家诸概念的痕迹，那个时候，你使用这些概念的“思想风险”才是最低的。
海德格尔亦尝有如下论断：“哲学概念是对人——以及，对总体意义上的人类——的一个袭击：从日常性开始探寻，驱向事物的根基。”在这里我们可清晰地看到，海氏无意使他的学问远离日常向度；恰恰相反，他强调日常性应是哲学概念的出发点——哲学应从生活世界人之群处的根本问题出发，从我们的存在性焦灼出发，从“此在”的日常性出发。海德格尔号召对“哲学的传统”进行“摧毁”——“摧毁就是一个批判性的过程，在这过程中诸种传统的概念（它们一开始必须被使用）被去-建构化，降回到它们赖以展开的根源上”。那是因为，正是那多少个世纪积累下来的“哲学的传统”，使得哲学实践不断远离它最初的古典根源，而逐渐变成为一种学院式的专学：哲学的传统“阻隔了我们直接进入那些原始‘根源’”，使我们忘记这个传统自己亦有它的起源，并使我们认定，返回那些根源是不可能的。摧毁正是努力去使那些积淀在“传统”里的概念，重新返回到日常生活中、返回到它们最初赖以展开的根源上。在海氏看来，真正的哲学（古典意义上的哲学、纯粹的哲学），总是从日常性出发开始探寻，总是对“此在”的当下性的一个“袭击”。苏格拉底，也正因是之故而被海德格尔称作为“西方最纯粹的思想家”。
由此可见，孙周兴反对“哲学术语”被日常用语化、并认为这“不利于人文科学的发展”，恰恰是和海德格尔本人的主张（使哲学概念重返日常生活）背道而驰；而童世骏在书中反复强调的“哲学要说服人，必须提出实实在在的理由，而这些理由不能离人们的日常生活太远”，却可以说实质性地契合了海氏之见。如果“统化”、“本有”、“缘起生成”、“庸”、“本成”等词的使用者都不能实实在在地在生活中体触到它们、不能在“日常性的探寻”中遭遇它们，那么，对之继续无度地使用，依照童世骏的看法，就是一个充满思想危险的行为、甚至是缺乏学术伦理的行为。
童世骏对哲学同行的那个表面上极度“怪异”之建议——“关键在于讨论非哲学的问题”，本身便正是一个苏格拉底式的哲学实践：直接质问那些通篇使用上述“专学语辞”的人，他们是否真的知道自己在说什么。童世骏对今天的“哲人们”的一个牛虻式问题便是：未经检视的学术是值得做的吗？也正因此，童氏的那个关于“哲学术语”的颠覆性论点（哲学术语惟有同我们的日常生活发生联系后，这样的哲学才真正有意义），并非如孙周兴所批评的那样系基于“一种‘实用主义’的理念”，而恰恰是“for the sake of philosophy itself”——去努力致使那些“哲学术语”真正成为哲学的。他的“第十一论纲”，恰恰是通过一个海德格尔式“摧毁”而推进“人文科学真正卓有成效地发展”。
最末，对于童先生的论纲，我想进一步提出如下建议：鉴于今天“哲学”一词本身多被用来指代现代知识体系中的一个“学科”，甚至一门技术性的“专学”（如分析哲学的某些当代分支），我们确有必要去做出语辞层面上的分疏，譬如，用“实践哲学”一词来代之。我个人则更倾向于激活“群学”一词。
当年严复上承荀卿子之《王制》篇而构此词，并非简单地仅仅用它来翻译“社会学”。在严氏看来，现代西方意义上那作为一门经验学科的社会学，“非群学也，言所以治群学之涂术而已”。群学研究人之群处的问题，是故关涉“人道”之本（“群也者，人道所不能外也”）。在这个意义上，政治学、经济学、伦理学、法学，乃至“分科”更细的国际政治、两性研究、教育学等等“诸学”所处理的问题，皆属群学之域也。
正是在这个论域里，我们有必要引入日常生命的向度。今天的汉语学界，行文神神鬼鬼、下笔黑话连篇的，也恰恰尤以那些自号“政治哲人”、“批判的知识分子”的学人为甚。面对上世纪五十年代的美国学界，施特劳斯出于相似忧思而反复强调，“政治哲学在根本上，并非一项学术性的追求：伟大政治哲人中的大多数，都不是大学院府之教授。”正是在处理群学（“政治哲学”）论域的问题上，施氏号召我们必须要去恢复学问的“鲜活性”与“直接性”。而之所以我更建议重新激活“群学”一词（而非直接沿用施氏笔下的“政治哲学”），则是出于如下考量：“群学”一词完全陌生于现代学科体系，因而彻底不受学科壁垒之框限，不在托马斯·库恩所说的“学科性的矩阵”之内。于是，“群学研究”，就得以成为一种“无学科”的思想实践。通过重新激活“群学”，我们便可以（1）激进地越出今天那套“学科”体系之割划的思想宰制；（2）重新恢复学术研究的日常实践向度。（新闻来源：东方早报）
